Розділ другий. ЛЮДИНА І СВІТ

2.1. Багатовимірність відношення «людина – світ»

Отже, ми з’ясували в попередньому роз­ділі, що філософія являє собою теоретичну форму вияву й ствердження світогляду й водночас теоретичний спосіб його обгрунтування й удосконалення. Ця сутнісна спорідненість філософії зі світоглядом спричиняє те, що філософія не може не відтворювати у своєму змісті світоглядні проблеми, породжені фундаментальними протиріччями людського буття. Й найперше – необхідну пов’язаність людини зі світом, не­можливість для людини існувати поза ставленням до світу. Отож, і філософія, особливо зорієнтована на дослідження людського буття, має покладати відношення «людина – світ» як вихідну ланку своїх мислительних побудов.

2.1.1. Світ

Ще у школі ми дізнаємося про те, що наші знання базуються на тезах, які сприймаються як очевидні й не потребують доведення. В геометрії їх називають аксіомами, в інших дисциплінах ними користувалися, навіть не виділяючи їх спеціально. Здавалося б, навіщо пояснювати, що таке число, світло, життя. Кожному це й так відомо. Зараз у курсі вищої математики ви вивчаєте безконечно малі, не вдаючися до розгляду того, що ж таке безконечність. І якщо математика ще й досі обходиться без строгого визначення! числа, а біологія – без загальноприйнятого визначення життя, то не дивно, що в нашому повсякденному житті, постійно відчуваючи й знаючи, що ми живемо у світі, ми навряд чи замислюємося над тим, що ж є отой світ. Коли ж мислити філософськи, нам без того не обійтись. Отож замислимося. Передусім звернімося по допомогу до етимології. Слово «світ» споріднене з такими словами, як «світло», «святий», «свій». Всі вони походять від слова «своє», «свій». Дослідження відомого палеопсихолога Б.Ф.Поршнєва свідчать про те, що поділ усього існуючого на «своє» та «чуже» сягає сивої давнини. Можливо, це перша форма усвідомлення людиною себе у світі. Для наших найдавніших предків «своє» було незмірно малим перед усім чужим. Але цього «свого» було достатньо, за умови, що «чуже» не увірветься в цю улаштовану ділянку безмежного буття. Через те таке велике (часом навіть магічне) значення надавалось огорожі, різним оперезкам, намистам, браслетам тощо. Отож, і наші краватки чи різні прикраси, враховуючи сюди й обручки, – це все згадка про магічну роль різноманітних символів «освоєння» буття. Огороджене чи взяте під захист магічною силою ставало вже «своїм», чимось на зразок одежі, – дійсним світом. Навіть в античній культурі з її розвиненою наукою й філо­софією межа сприймалась як щось суто позитивне, а безмежне – як щось безумовне, як деякий символ хаосу.

Отож, світ як певна реальність людського буття не тотожний тому світу, з яким ми маємо справу, скажімо, у фізиці. То є, власне, не світ, а всесвіт – певна сукупність реальних речей, явищ і процесів, досяжних для спостереження й ви­вчення людиною. Коли ж до реально існуючих і спостережуваних явищ додати всі можливі, то всі разом – все дійсне і можливе – буде охоплюватися поняттям «універсум».

Найперше, що можна сказати про світ, – це те, що він є. Хоч би яким був світ, – нехай навіть під знаком небуття, – він для мене існує. Адже навіть потойбічний світ сприймаєть­ся мною як світ, але за умови, коли я вірю в його існування. Щоправда, він існує лише тоді, коли я сам існую в ньому. Через те для людини, котра в потойбічний світ не вірить, він І не існує. Отже, світ є, але тільки там, де є людина, її І присутність, нехай навіть у вигляді віри, мрії, фантазії.

Друге, що спадає на думку, коли починаєш розмірко­вувати над сутністю світу, – це всеохопність його існування. Світ для мене – це все. Всі речі й процеси, що обступають людину, що обіймаються її поглядом і думкою, становлять реальний грунт наших уявлень і думок про світ. Але світ не можна охопити, переводячи погляд з однієї речі на іншу, дослухаючися до всіх звуків, принюхуючися до всіх приємних і неприємних пахощів тощо. Додаючи одну річ до іншої, на зразок натурального ряду чисел, ми ніколи не матимемо в результаті світ як певну визначеність буття, що існує в певній смисловій пов’язаності з людиною. Світ є ціле. Й саме тому він € невидимий і нечутний для людини. Його цілісність забезпечується й відкривається людині іншим способом, не таким, як окремі речі. Якщо окремі речі дані людині через чуття й сприйняття, то світ даний людині через смисл. Отже, спосіб, яким людині дано світ, – це смисл. Звідси світ є реальність, виділена й поєднана в цілісність певним смислом. Це безперервність і упорядкованість смислу.

На відміну від відчуттів, сприйняттів, уявлень, що у вигля­ді психічних образів відтворюють окремі ділянки й фрагменти буття, смисли мають життєво-практичний, а не пізнавальний характер, звернені до цілісності людини, сприяють цілісному у ствердженню її єства і поєднують її з фундаментальними структурами буття. Саме тому людина сутнісно поєднана зі світом і руйнується, коли ця єдність порушується. За влучним висловом німецького філософа Мартіна Хайдеггера (1889 – 1976), бути людиною означає бути у світі. Й справді, певна смислова подібність структури людських взаємин та об’єктивної упорядкованості буття взагалі завжди сприймалася й мислилася людьми як певна гарантія упорядкованості й виправданості їхнього життя. В народній творчості, в обрядах і традиціях, навіть у самій мові життя за принципом незалежності від світу подавалося з негативною оцінкою. Візьмемо для прикладу українське слово «пройдисвіт». Усі знають, що воно вказує на людину, не обтяжену сумлінням і почуттями обов’язку. Але в цьому ж слові виразно чуємо й ще одне значення: це людина, не обтяжена зв’язками зі світом, яка легко й безвідповідально переміщується в світі, не має свого остаточного місця в ньому. До того ж рух її у світі не має певного спрямування, не сповнений смислом.

Слід, проте, зазначити, що коли звільнення людини від зв’язків зі світом безперечно позначається на ній негативно, то це ще не означає, буцімто повна вкоріненість людини у світі гарантує їй спокій і зростання. Саме для зростання й удосконалення свого буття у світі людині потрібен певний смисловий простір. Щось на зразок того певного ступеня свободи, якого потребують для свого функціювання деталі кожного технічного пристрою. От чому в соціальному житті найбільш активними є ті, хто вписаний жорстко в наявні соціальні структури, хто в своїх думках і переживаннях, у прагненнях і надіях виходить за межі усталених духовних стереотипів. За умови запліднення їхніх прагнень істотним соціальним смислом такі люди стають носіями суттєвих зрушень у житті суспільства, а часом стають фундаторами нової соціальної реальності. Саме таку роль відіграли в житті ук­раїнського народу козаки. Пориваючи зі світом своїх дідів і прадідів, але зберігаючи пам’ять і почуття відповідальності щодо нього, вони йшли на саму межу тодішнього світу, який визначався для них як світ християнський. Засновуючи нові форми співжиття на межі двох світів, вони зберігали свою смислову єдність зі своїм батьківським світом через ідею батьківщини й православну віру, що зливалися для них в одне, стаючи для них смислом смислів. Саме тоді діяльність і дух козацтва визначили історичну долю України й головні риси української культури.

Не забудьмо, що козацтво відіграло таку визначну роль у створенні української державності та української культури саме тому, що козаки зберігали доглибний смисловий зв’язок зі світом своїх батьків і прадідів, зі своїм смисловим грунтом. Хто втрачав цей зв’язок (наприклад, навертався до мусуль­манства, як то зробив самозваний гетьман Суховієнко зі своїми прибічниками), той переставав бути козаком. Отже, самототожність людини своєю неодмінною умовою має спо­рідненість людини зі світом. При цьому можливості людини у встановленні дистанції щодо світу мають свою межу, за якою людина втрачає щось істотне й визначальне в осо­бистості, що робить її справді людиною. Світ є, а отже визначається щодо людини певною примусовістю. Ось як розмірковував над цією ситуацією іспанський філософ Хосе Ортега-і-Гассет. Людина, зазначав він, вільна вибирати, жити їй чи не жити; але коли людина живе, вона вже невільна вибрати світ, в якому вона здобула життя, а разом з ним і своє місце у світі. Це, на думки Ортеги-і-Гассета, надає людському життю трагічного характеру, але разом з тим дає людині можливість виявити всю її людську велич у здійсненні свого призначення й відповідальності перед світом. Справді, людина не вибирає світ, в якому вона живе. Зректися свого світу – своїх батьків, вітчизни, друзів, своїх здібностей і нахилів, свого призначення – означає для людини відмовитися від свого власного єства. Проте людина може й мусить вибирати, як їй жити у світі, яким вибудовувати своє ставлення до світу. Й це стає можливим тому, що смисл як спосіб поєднання людини зі світом не є безбарвно-однорідним. Людина віднаходить свій людський смисл і в праці, і в материнстві, і в пізнанні, і в службовій кар’єрі, і в якомусь дивацькому захопленні, і в боротьбі, і в замкненому родинному житті тощо. Кожний такий смисл може бути розгорнений вчинками, думками, сподіваннями, стражданнями й радощами людськими в певний світ. Отож, можна говорити про світ дитинства, світ мистецтва, світ техніки тощо. Все, що становить для людини смисл, може бути фунтом для розбудови певного світу. Тому можна стверджу­вати, що людина живе у множинному світі. Доречно згадати, що сучасна фундаментальна наука дійшла думки про множинний характер фізичного світу. Чи випадковий цей збіг, чи в цій аналогії відтворена якась доглибна закономірність буття? Поміркуйте над цим. Останнім часом думка про те, що людина існує в множинному світі й що такий спосіб існування є суттєвим для неї, – ця думка набирає значення не тільки філософської ідеї, але й наукового факту. Зокрема, це можна сказати про соціологічну теорію відомого австро-американського соціо­лога Альфреда Шюца (1899 – 1959), котрий започаткував так звану соціологію повсякденності. Відзначаючи, що лю­дина у своєму житті стикається з багатьма рівноправними світами, Шюц, проте, вважає за потрібне зосередитися на дослідженні тільки двох – світу повсякденності й світу фантазії. Повсякденність характеризується особливим способом сприйняття й осмислення світу, що виникає й стверд­жується на грунті праці. Йому притаманні не затьмарений, ясний, напружений стан свідомості, цілісність особистої участі в світі, прагнення контролю за подіями, реалізація пе­редусім діяльного боку людського «я». У світі повсякденності людина мусить жити згідно з принципом належного, а не бажаного. Навпаки, світ фантазії грунтується радше на спогляданні, ніж на діяльності, тут домінує умовність, а не категоричність подій і ситуацій, а самі події не мають чіткої локалізації у просторі й часі. В світі фантазії послаблено увагу до життя, бракує серйозності й мобілізації внутрішніх ресурсів людини; натомість бажане підпорядковує собі належне, й межа між можливим і неможливим губиться. Формами конкретного ствердження світу фантазії є мистецтво, міф, казка, частково утопія. Й у всіх цих формах утілення світу фантазії завжди відчувається брак властивостей, притаманних світу повсякденності. Саме це, наголошує Альфред Шюц, і свідчить про вторинність світу фантазії й про остаточну смислову перевагу світу повсякденності. Спинимо свою увагу ще на одному світі – світі дитинства. В останнє десятиріччя він дедалі більше привертає до себе увагу фахівців з різних галузей людинознавства. Зауважимо, що педагогіка все ще займається лише певними перетинами світу дитинства зі світом дорослої повсякденності. В педагогіці є теорія навчання й теорія виховання, але немає теоретичної моделі цілісного світу дитинства. Виняток тут становить педагогічна діяльність нашого видатного педагога Василя Олександровича Сухомлинського. Що ж притаманне світові дитинства як такому?

Найперше, дитячий спосіб ставлення до світу відзна­чається яскравістю й безпосередністю життєвих вражень, гостротою переживань недієвості буття. В дитинстві людина, як ніколи пізніше, відкрита для смислоосягнення й смислотворення. Будь-який фрагмент «великого світу» може стати для дитини її власним світом. Згадаймо добре відомі нам змалечку пригоди Барвінка або казки Андерсена. А наші улюблені іграшки! Чи не були вони для нас друзями й охоронцями наших дитячих таємниць? Отож, і сьогодні світ дитинства зберігає для нас певну принаду спомином про якесь особливе, часом захоплююче, часом дивне, а часом і важке існування. Важливо не забути цей світ, зберігаючи можливість повернення до нього, а разом з тим – не надаючи йому більше прав, ніж має цей світ у житті дорослої людини.

По-друге, світ дитинства – це світ відкриттів, прилучення до нового, невідомого, навіть таємничого. Згадаймо книги Марка Твена, Валентина Катаєва, дитячі фільми й мультфільми. Перед нами світ пригод і подій, кожна з яких – маленьке звершення. Цим світ дитинства відмежовується від світу дорослої повсякденності. В дитячому вірші уславленої згодом поетеси Марини Цвєтаєвої це висловлено напрочуд одверто:

 

Мы взрослых за то презираем,

Что скучны и просты их дни.

Мы знаем, мы многое знаем

Того, что не знают они.

 

Серед того, що відкривається людині вперше в дитинстві, – і таємниця народження, і загадкова й жахаюча неми нучість смерті, і принада мрії, і вражаючий біль забуття тощо: Часом свіжість сприйняття й неупередженість погляду дозволяють дітям відкрити якісь додаткові нові можливості смислового спектра нашого ставлення до світу.

Нарешті, дитячому ставленню до світу притаманні від­критість, неупередженість, відвертість і довіра. Все це можна визначити як форми авансування – поза будь-яким серйозним розрахунком – суто людського ставлення. Такій позиції бракує реалістичності, й тому вона часто-густо потерпає під обману; але кінець кінцем вона справджується, бо прой­нята надією, а отже, спрямована у майбутнє. Непрактична дитяча довіра у своєму сутнісному вимірі являє собою по­стійний потенціал моральності й людяності та їх своєрідний «гормон зростання».

Зіставляючи світ повсякденності та світ фантазії, а пізні­ше, розглядаючи характерні риси світу дитинства, ми разом і вдруге навертали на те, що людина вільна продукувати гой чи той світ, йдучи за логікою віднайденого нею смислу але при цьому завжди зберігається її пов’язаність з її власне життєвим світом, який є визначальним щодо всього розмаїття смислів і можливо вибудовуваних на їхньому грунті світів. Увірвати поєднаність з цим первинним життєвим світом, який вона не вибирає, людина може тільки в стані тяжкого психічного захворювання. Й навпаки, штучний розрив такого зв’язку може спричинити хворобу – пияцтво, наркоманію, надмірне захоплення комп’ютерними іграми тощо.

«Великий» життєвий світ є первинним щодо інших світів, в яких віднаходить смисл і стверджує себе людина. Первинним тому, що він становить вихідну цілісність реальності, установлений лад відкритого щодо людини буття. Він ста­новить собою певну «форму форм», найзагальнішу упоряд­кованість, без якої була б неможливою будь-яка інша упорядкованість будь-якого світу. Його протилежністю виступає хаос – безладна й безтямна неупорядкованість. У кожній розвиненій культурі ми зустрічаємо міф про те, що творенню світу передував хаос. Розрізняються тільки способи перетворення хаосу на світ. Але обов’язковим для всіх космологічних міфів є сюжет про появу людини як певного смислового центру світу. Саме людина стає точкою перетину смислових ліній, перетворювачем і ретранслятором смислів. Таке її становище у світі створює не тільки поєднання її зі світом, але й деяке напруження між ними. Тому відношення між людиною та світом набуває дещо самостійного характеру, відзначається власними смисловими характеристиками. Отож, нам належить змінити масштаб нашого розгляду цієї проблеми й зосередитися на тій ланці людського буття у світі, яку можна назвати ставленням до світу.

 

2.1.2. Ставлення до світу

Поняття «ставлення до світу» потрібне нам для того, щоб підкреслити змістовність, неоднозначність і суттєву диференційованість відношення «людина – світ». Воно вказує також на небайдужість його сторін одна щодо одної, на поєднання їх у смисловій взаємодії. Й сам характер цієї взаємодії певним чином відтворює географічні, історичні, культурні особливості життєвого світу людини, а разом з тим і рівень розвиненості людини, характерні риси, притаманні типу особистості, домінуючому в конкретному суспільстві. З іншого ж боку, характерний для конкретного типу культури тип ставлення до світу знаходить своє втілення у певній системі цінностей, у пріоритетних для конкретного суспіль­ства звичаях і традиціях, у способі життя, у мистецтві тощо. Скажімо, у східних культурах ствердився такий тип ставлення до світу, який відзначається зверненістю до світу. Людина тут не творить світ із себе, як то відбувається часто-густо в новоєвропейській культурі, особливо у XIX і XX сторіччях. Навпаки, вона прагне злитися зі світом, сповнювати себе смислом, віднаходячи його у світі. Кожний найнепомітніший витвір природи стає для людини джерелом смислу, дає їй матеріал для самообгрунтування й самотворення. Ось чому китайське й японське мистецтво вражає нас здатністю бачити цілий світ в одній квітці, ба навіть сухій гілочці, здатністю знаходити смислову спорідненість між далекими за смислом речами та явищами, відчувати лад і порядок у перебігу подій. Тому-то в китайській і японській поезії ми не зустрінемо особових займенників, а навпаки, у найпотаємніших, здавалося б, рядках ми відчуємо потяг до універсалізації людського переживання, до поєднання з ве­ликим світом природи й світом людських взаємин. Узагалі тенденція до універсалізму, до вияву й здійснення багатьох можливостей вельми характерна, наприклад, для японської культури. Але це не є універсалізм ренесансного типу, зорієнтований на концентрований вираз людських здібностей в одній людській особистості на зразок Леонардо да Вінчі або Дюрера. Притаманний усьому ладові японської культури потяг до універсалізму не пов’язаний з індивідуалізмом, не .ставить людину беззастережно в центр дійсності. Людина тут прагне максимально виявити себе задля більш повного ствердження інтересів і цілей тієї спільноти, до якої вона належить. Тому й у сучасному японському суспільстві заохочується передусім саме прагнення досягти максимуму в межах своїх особистих здібностей. Саме у цьому слід шукати коріння славнозвісного «японського дива».

Так само й характерні ознаки античної культури – цього справжнього джерела й справжнього грунту європейської цивілізації – багато в чому зумовлені тим типом ставлення до світу, який ствердився в Стародавній Греції в першій половині першого тисячоліття до н.е. На відміну від східно-азійського типу ставлення до світу, воно відзначається пев­ною рівновагою між людиною та світом. Світ для греків є водночас і предмет захопленого споглядання й спокійного розмірковування і разом з тим – предмет перетворюючої дії, ідеальне поле для здійснення людської діяльності. «Як кінь народжений для діла, віл – для оранки, собака – для пошуку, так людина народжена для двох речей – для умо-осягання й дії», – писав Арістотель. Саме смислова поєднаність у межах античного ставлення до світу діяння й споглядання і стала грунтом розквіту культури в античному світі, виникнення й розвитку розгалуженої системи наукового й особливо філософського знання, високого статусу культури в системі античного способу життя. Яскраво визначеною специфікою характеризується й ста­влення до світу, яке є грунтом культури Київської Русі. Йому притаманна насамперед виразна етична забарвленість, ак­тивна зверненість до внутрішнього світу людини. Не випадково пізніше українська філософська думка в своїх найбільш характерних національних рисах набуває характеру «філо­софії серця».

Отож, як бачимо, ставлення до світу відзначається тим, що має конкретний, культурно-історичний характер. У залежності від географічних, історичних та інших умов залученості людини до світу, особливостей побудови її життєвого світу в структурі ставлення до світу закріплюються ті чи ті смислові наголоси. Звідси різні способи смислоосягнення й смисло-творення, які, втілюючись у звичаях, традиціях, стандартах культурної творчості тощо, породжують те розмаїття культур і способів життя, яке забезпечує людині загалом можливість для ствердження її сутнісної універсальності й яке є для нас сьогодні запорукою збереження й подальшого піднесення людини як такої. Але це ж саме наводить на думку про наявність певних універсальних структур ставлення до світу, які забезпечують йому існування саме як ставленню до світу в будь-яких його конкретних формах.

Дещо ми вже відшукали, коли характеризували східно-азійський та античний типи ставлення до світу. Це – саме характер співвіднесеності людини та світу. Йдеться про сумірність людини й світу, збіг або розбіжність їх масштабу. І тут можливі три варіанти: 1) світ за своїми масштабами перевищує масштаб людини; 2) людина певним чином переважає за своїми масштабами світ; 3) людина і світ за своїм масштабом перебувають у стані певної рівноваги. Відповідно у першому випадку ставлення до світу виступає як стражденність, у другому – як діяльність, у третьому – як споглядальність або спілкування. Усі ці характеристики ставлення до світу не існують окремо, самі по собі. Вони являють собою сутнісні складові ставлення до світу, які, перетинаючися й взаємодіючи у різний спосіб, тим самим і створюють той чи той тип ставлення до світу. Стражденність виражає передусім включеність людини в буття. Як предметна істота, людина є неймовірно маленька частка буття. Вона може фізично існувати лише на невеличкій ділянці буття поміж вихорів його стихійних сил. Саме обмеженість можливостей буття людини у світі й дана їй у вигляді страждання. В принципі будь-що може спричинити страждання: спека й холод, склад повітря (наприклад, брак кисню або надмір сірководню), нестача їжі або води, контакт тіла з твердими предметами тощо. Проте це не означає, що у світі буяє стихія зла, спеціально спрямована проти людини. Просто буття саме по собі є надлишковим щодо людини. Й тільки упорядковане людиною буття не загрожує їй безпричинними стражданнями. Багато більше загроз для неї приховано в її соціальному бутті. Світ людських взаємин може породити й «прості» страждання, подібні до тих, що від них потерпає людина при зіткненні з природним буттям, і нові, суто людські страждання. Кожний, напевно, знає, що таке душевний біль, туга, турбота, сердечний неспокій тощо. Але, мабуть, найважче страждання – це те, яке спричиняє приниження людської гідності, насильство над думкою й сумлінням людини.

Отже, стражденність, на перший погляд, є суто негативною характеристикою буття людини у світі й як така мала б руйнувати саме ставлення до світу, людина повинна була б усіляко уникати страждань і всього, що хоч якось нагадувало б його. Але ж історія культури та й наше повсякденне життя цього не засвідчують. Ми їмо не тільки солодке, але й гірке. Ми знаємо очищуючу силу сліз і підносячу ідею співчуття в людських стражданнях. Тому виникли й існують трагедія в мистецтві, сповідь і покаяння в релігії, різні форми обрядового дійства, смисловим центром яких є страждання.

Отож, як засвідчує вся людська культура, стражденність становить невід’ємний бік буття людини у світі, сутнісну І кладову ставлення до світу. Страждання застерігає людину під надмірних зазіхань на залученість до буття, нагадує їй про обмеженість її можливостей щодо світу та й самої себе. Страждання попереджає про наявність негативно-людського u самій людині, робить її пильнішою й вибагливішою щодо себе та інших. До того ж страждання є невід’ємним моментом будь-якого людського зусилля, й цим засвідчує реальність (а не уявність) залученості людини до світу. При цьому поєднане з нашим зусиллям напруження сил, ба навіть страждання, надає вагомості нашим здобуткам, змушує цінувати будь-яке людське творіння й цим сприяє нагромадженню культурних цінностей, наслідуванню й спадкоємності в суспільному житті. Звичайно ж, смислотвірним значенням відзначаються лише ті форми стражденності, які не перевищують певної людської міри. Надмірне страждання руйнує суто людські структури – здатність до співчуття, почуття гідності, сумління тощо. Український народ надто пізнав на собі знелюднюючу силу страхітливого голоду й масового терору, щоб спинятися на цьому докладно. Зауважимо тільки, що той факт, що за певних умов страждання, яке називають нелюдським, призводить до «розлюднення» людини, свідчить про породженість суто людських структур саме в межах людського способу життя, на ґрунті людського ставлення до світу. Якби сумління, гідність, віра, моральність тощо були закладені в людину ззовні, наприклад, надійшли до неї через генетичні механізми з природного світу, вони не могли б бути зруйновані стражданням, особливо стражданням, соціальним за своїм походженням.

Проте, як уже було зазначено, людина не мириться зі своєю стражденністю, виробляє різні механізми її олюднення. Вже в цьому виявляється спрямування людини до подолання нею своєї обмеженості щодо світу. Бо сам спосіб буття людини у світі спирається на те, що деякі притаманні тільки їй можливості надають їй змогу перевершити масштаб свого предметного існування. Це здатність до цілепокладання й доцільної діяльності. Ідеально, в думці відтворюючи й перетворюючи світ і спираючи цю свою здатність на дедалі розгалуженішу систему знарядь своєї праці, людина реально здійснює своє буття у світі як таке, що переважає буття самого світу. Власне, перевершення людського масштабу над масштабом світу дається взнаки лише в новітній час, у так звану індустріальну добу, коли людська діяльність починає спи­ратися на таке універсальне знаряддя діяльності, яким є техніка.

З виникненням техногенної (тобто породженої технікою) цивілізації саме діяльність стала визначати собою той тип ставлення до світу, який утвердився в Європі, а потім і в індустріальних країнах в інших частинах земної кулі. Якщо раніше діяльнісна складова ставлення до світу розвивалася й культивувалася передусім у духовній культурі (особливо в мистецтві доби Відродження, в протестантизмі тощо), то останніми трьома сторіччями діяльність стала домінантою самого способу життя, всього ставлення до світу загалом. Діяльнісний екстремізм утілився в нестримній промисловій експансії, в схильності до вироблення й здійснення різних соціальних проектів, у прагненні значно підвищити інтенсивність людської життєдіяльності загалом. Результатом є екологічні й соціальні колізії, які ставлять сьогодні людство перед лицем глобального катаклізму. Діяльнісна стратегія поведінки людини у світі, грунтом якої є незбалансоване ставлення до світу, заводить людину в безвихідь. Прагнучи ствердити людину як володаря світу, вона кидає її в глибини стражденності, але не просвітленої й олюдненої культурою, а породженої й відродженої самою людською діяльністю, багато в чому штучно.

Але діяльність як ставлення до світу дає й певні можливості для подолання його вад і хиб. Адже ж діяльність може бути не тільки практичною – промисловою, технічною діяль­ністю. Це також і теоретична діяльність – пізнання; це й різні форми духовно-практичної діяльності – моральної, художньої, релігійної тощо. Саме завдяки здатності до пізнання, морального вибору, сподівання, надії та інших різновидів духовної діяльності людина здатна осягнути смислову недостатність діяльнісного ставлення до світу. Отже, йдеться про те, що завдяки знанню, моралі, релігійній вірі, художньому почуттю людина здатна оцінити важливість і необ­хідність для себе споглядання як сутнісної складової став­лення до світу.

Зазвичай у буденній мові слово «споглядання» зустрічається у парі з епітетом «естетичне». Але споглядання – як сприйняття речей або явищ самих по собі, без привнесення в них людських смислів – є також і неодмінним моментом пізнання. Певною мірою споглядання має місце і в релігійній практиці: споглядання ікон, тих чи тих релігійних реліквій, побожний погляд на світ узагалі як творіння Боже. Навіть у моральному житті, де годі шукати суто зорових аналогій, споглядання теж виявляє себе: бо як інакше, через які інші складові ставлення до світу можна визначити моральне співчуття, дослухання до голосу сумління, нарешті, дружбу, любов, кохання? Як бачимо, споглядання як вияв сумірності масштабів людини й світу відіграє важливу роль у людському житті. Воно є формою вияву й разом з тим підґрунтям вільного прилучення людини до буття, що лежить поза безпосереднім буттям. Отже, воно є грунтом, формою й засобом гармонізації людського буття, свідченням збалансованості людського ставлення до світу. Знаменно, що Григорій Сковорода, цей український Сократ, вбачав сутнісну спорідненість вільного самовияву й мудрого споглядання, що веде до гармонії зі світом. Прислухаємося лишень до його слова:

 

Здравствуй, мой милый покою!

Вовіки ты будешь мой,

Добро мне быти с тобою: .

Ты мой вік будь, а я твой.

О дуброва! О свобода!

В тебе я начал мудріть,

До тебя моя природа,

В тебе хочу и умріть.

 

Якщо діяльність як спосіб ставлення до світу живе передусім ствердженням якоїсь мети, а все їй доступне прагне перетворити на засіб або на матеріал, то споглядання, навпа­ки, стверджує здатність людини ставитися до світу й до кожної окремої його ланки як до самодостатньої цінності. Споглядання не містить у собі спонук до втручання у світ. Воно засвідчує необхідність для самої людини існування поряд з нею незалежного від неї буття. Саме тут слід шукати духовні коріння того, що називають сьогодні екологічним мисленням з його головною установкою на збереження. Для успішної екологічної політики замало тільки усвідомлення згубності суто технологічного ставлення до природи й лю­дини. Наша діяльність стане справді дбайливою, коли її скеровуватимуть не тільки розрахунок, але й сердечний щем за природною красою, почуття моральної відповідальності за все живе, за долю надбань минулих генерацій.

Отже, виходить, що споглядання не є ще останньою складовою ставлення до світу. Ми щойно переконалися: хоча споглядання й не спонукає до втручання у світ, воно все-таки спрямовує нас до того, щоб дбати про його збереження. А це означає, що ми визнаємо те, що ми споглядаємо, не тільки самодостатнім, але й сумірним з нами. Це наш «партнер», потреби й можливості якого ми повинні враховувати, щоб не втратити досягненого рівня ставлення до світу. Такий спосіб, участі людини у світі найбільш яскраво виявляється у взаєми­нах між людьми, в їх спілкуванні, коли воно грунтується на засадах рівноваги й толерантності. Отож, і виявлену четверту сутнісну складову ставлення до світу, яка немовби виростає із сполучення діяльності й споглядання, доречно буде назвати спілкуванням.

Специфіка означеного способу ставлення до світу полягає найперше в тому, що за своєю внутрішньою структурою й за характером свого здійснення це – діалог. А особливість діалогу полягає в тому, що його учасники не можуть бути засобом один для одного й не прагнуть здобути переваги або однобічні вигоди. В справжньому діалозі можуть виграти чи програти тільки обидві сторони разом. За своєю сутністю діалог – це партнерство, сумісна дія на грунті обопільного визнання самодостатності й самоправності кожного з учас­ників. Але це ще й обопільна відкритість, яка забезпечується взаємною довірою, готовністю запитувати, дослухатися відпо­віді й самому відповідати. Тим самим діалог являє собою народження й зростання смислу, а отже, й зміцнення пов’я­заності людини зі світом. Оскільки ж способом осягнення й розкриття смислів є не пізнавання, а розуміння, то для належної організації спілкування недостатньо лише знань, потрібне щось суттєвіше, ніж об’єктивні знання, яких цілком достатньо для успішної діяльності, але замало для достотного спілкування.

Усвідомлення спілкування як сутнісної складової ставлен­ня до світу й дослідження діалогу як форми його здійснен­ня – це набуток останніх тридцяти років, хоча традиція філософського осмислення спілкування бере свій початок ще від Фейербаха. Інтерес же сучасної гуманістики до діалогу в його буттєвому значенні зумовлений працями російського культуролога Михайла Бахтіна (1895 – 1975). Його ідеї, щойно викладені вище, набули широкого визнання в усьому світі. Воно й не дивно. Ситуація в світі така, що вимагає пошуку нових форм буття. Дедалі наполегливіше заявляє про себе необхідність співіснування – співіснування ідеологій, культур, народів, співіснування людини й природи, людини й техніки, можливо, співіснування різних цивілізацій. Й ще нагальнішим є питання: як саме вибудовувати співіснування, на яких засадах? І відповідь, яку може дати сучасна філософ­ська думка, буде такою: шляхом спілкування й діалогу, на засадах розуміння й порозуміння. Відомий французький вчений і філософ П’єр Тейяр де Шарден (1881 – 1955) у своїй книзі «Феномен людини» так визначив призначення людини у світі: «Пізнавати, щоб біль­ше могти. Більше могти, щоб більше діяти. Більше діяти, щоб повніше існувати». Ці слова сприймаються як справжній імператив, тобто як пряма вимога. Кожне розвинене описове знання за умови його змістовності й завершеності прагне свого практичного здійснення. Але для цього йому потрібно набрати характеру припису (правила, закону тощо). У філо­софському знанні це імперативи. Надалі у кожному розділі нашого курсу ми будемо відшукувати можливості для форму­лювання таких імперативів, які були б завершенням і концен­трованим виразом викладеного теоретичного знання. Наведені слова Тейяра де Шардена допоможуть нам сфор­мулювати закон повноти й цілісності ставлення до світу, або ж імператив повноти людського смислу:

Пізнавати – щоб могти! Могти – щоб діяти, спо­глядати й спілкуватися! Діяти, споглядати й спілкува­тися – щоб повніше існувати!

 

2.2. Світогляд

 

А тепер нам належить розглянути, як від­творюються й своєрідно продовжуються світ і ставлення до світу в самій людині. При цьому будемо виходити з того, що концентрованим виявом присутності й здійснення їх у межах людської суб’єктивності є світогляд. Про нього й піде мова у подальшому викладі.

 

2.2.1. Світогляд і його структура

Почнемо з того, що про світогляд нам уже дещо відомо. Про нього йшлося в попередньому розділі, коли розглядалися життєві витоки філософії. Тоді для нас до­статньо було визначити світогляд як синтетичну форму вияву духовного життя людей, своєрідний спосіб відтворення від­ношення «людина – світ». Тепер нам належить поглибити свої уявлення про світогляд, маючи на увазі передусім його відповідність щодо світу та ставлення до світу.

Найперша ознака світу – це його цілісність. Він є ці­лісним саме тому, що являє собою те єдине одне, з яким співвідноситься у ставленні до світу людина. Бо те, що є єдиним, не має поза собою нічого, що могло б його до­повнити. Як цілісність, світ включає в себе нескінченну множинність своїх частин, причому не тільки реально існую­чих, але й можливих, і таких, що вже закінчили своє існуван­ня, відійшли у минуле. Власне, саме окремі частини світу й доступні людині в ЇЇ практичній діяльності і в її пізнавальних актах. «Наука, – писав В.І.Вернадський в нотатках до статті «Листи до російської і української молоді», – є величезна сила… Але вона по самій сутності своїй не може дати повного ч І уявлення про життя. Вона не може замінити ні релігії, ні мистецтва»3.

Але щоб бути ствердженою в тих чи тих формах ставлення до світу, людина потребує сполучення зі світом в усій його цілісності, в єдності дійсного та можливого, теперішнього, минулого й майбутнього. Саме з одвічно притаманної людині незгоди вбачати в частині світу світ загалом і виникає потреба добудовувати (а там і розбудовувати на свій кшталт) світ у собі. У такий спосіб і виникає світогляд.

Щоб осягнути світ загалом, людина має бути відповідною до нього. Для цього їй потрібно мобілізувати всі свої сутнісні здатності й властивості. Світогляд – це не тільки «огляд» світу, а щось набагато більше й істотніше, ніж це. Світогляд являє собою деякий образ світу, але також і певну проекцію на світ людських переживань, прагнень, очікувань. Разом з тим це деяке зусилля, певна мобілізація внутрішніх ресурсів людини, спонукання й спрямування її до залученості до світу.

Це останнє є дуже важливим для характеристики світо­гляду. Він є не стільки відтворенням світу як такого, скільки мобілізаційною програмою щодо включення людини у стосунки зі світом. Наявність у світогляді цього настановчого, спрямовуючого начала надає йому духовно-практичного ха­рактеру. Щодо світу й самої людини світогляд виступає як духовно-практичний спосіб їх освоєння. Вироблювані на грунті знання образ світу й самообраз людини коригуються, а то й трансформуються в межах світогляду завдяки оцінкам і ціннісним установкам, найзагальнішими з яких є прин­ципи. Тому світоглядне узагальнення, яке надає завершеності й цілісності світоглядній моделі світу, являє собою мислення не за логікою об’єктивного знання, а за логікою постулатів і принципів.

Таким чином, світогляд являє собою здійснюваний у процесі духовно-практичного освоєння світу перетин і певне злютовання образу світу, самообразу людини, її самопроекції на світ і самовизначення у світі. Це надає йому рис людської самосвідомост. Але, на відміну від індивідуальної або групо­вої самосвідомості, які легко піддаються впливам з боку життєвих ситуацій, світогляд являє собою досить стійке утворення. Це самосвідомість людини, стало зорієнтованої у світі. Але сталості й міцності позиції людини у світі надає пов’я­заність її з іншими людьми, необхідна включеність її до світу соціального. Отож, світогляд являє собою суспільну форму самосвідомості людини.

Відтворюючи світ як певну цілісність, світогляд мусить t стверджувати невід’ємні від будь-якої цілісності лад і узгодженість її складових, «мир» між ними. Цьому, зокрема, надавалося велике значення в китайській філософії. Світо­гляд відтворює мирний лад світу як солідаризуючий дух. Він стає грунтом для поєднання людей і спонукою до такого поєднання. Це і його найперша соціальна функція: сприяти згуртуванню людей, підтримувати духовну спільність людей, бути формою самосвідомості тієї чи тієї людської спільноти. Справді, люди, котрі поділяють один і той самий світо­гляд, є «своїми» один для одного. В цьому їхня сила й їхня слабкість. Спільність поглядів на світ, і спільність цінностей, що правлять їм за життєві орієнтири, а також спільність. визнаваних ними життєвих настанов (моральних норм, релігійних заповідей тощо) – все це допомагає їхньому згуртуванню, полегшує дії щодо досягнення якихось спільних цілей Але через це у них складається й певна некритичність щодо власних дій і вчинків, а особливо – щодо їхніх спільних цілей і цінностей. Завдяки зниженій самокритичності світогляд забезпечує свою цілісність і стабільність.

Але, як ми це з’ясували в попередньому розділі, людський дух не може здійснюватися без ствердження у ньому реф­лексивного моменту, без критичного зіставлення думок, без критичної їх оцінки. Просто у світогляді критично-рефлексивна здатність людського духу набирає характеру відштов­хування. Спрямована назовні, вона обертається на відчу­женість, а то й ворожість щодо інших поглядів, оцінок і принципів; звернена на своє власне духовне вмістище, вона призводить до розколу вихідної світоглядної системи. На цю особливість звернув увагу німецький філософ і соціолог Карл Мангейм (1893 – 1947) у своїй книзі «Ідеологія та утопія». При цьому він зазначив, що чим ближчими за своїм змістом є світоглядні системи, тим непримиренніші вони одна шодо одної. Найзапекліша духовна й практична боротьба точиться між колишніми однодумцями, колишніми прибічниками одного й того самого світогляду. Як не згадати тут більшовиків та меншовиків, ОУН(б) та ОУН(м). А вся історія релігії – чи не є вона історією дроблення більш загальних систем на дедалі «частковіші», але такі, що на своєму менш універ­сальному грунті відтворювали нову цілісність? Власне, релігія як певний тип світогляду збереглася саме тому, що виробила особливий механізм самозбереження – догму – й підтриму­вала у такий спосіб свою офіційну доктрину. А все, що не відповідало їй, не було ортодоксальним, визначалось як єресь. Ще на початку VII сторіччя в книзі візантійського філософа й богослова Іоана Дамаскіна «Джерело філософії» названо (кожну поодинці) сто три єресі. Й це ж тільки християнські. А скільки ж їх було ще потому?

Разом з тим безперечний факт зіткнення й взаємного відштовхування суперечливих одна щодо одної світоглядних позицій не повинен нас заворожувати. Боротьба ідей, прин­ципів, нормативно-ціннісних орієнтацій далеко не вичерпує собою всього змісту життя людського духу. Та й узагалі боротьба – це лишень одна з багатьох можливих форм взаємодії, а не головна її форма. Понад те, ствердність світу як цілого передбачає як необхідну умову свого існування тяжіння всіх його складових до єдності. Саме через смислове переважання єдності над боротьбою світ і є мирний лад та узгодженість. Відповідно й організація людського духу в його світоглядних формах остаточно грунтується на єдності, вклю­чає не тільки взаємне відштовхування світоглядних систем, але й взаємодію поєднання між ними. Щоб мати конкретне уявлення, тим паче повне знання про який-небудь об’єкт, треба знати його структуру. В науці є навіть певна спеціалізація щодо цього: анатомія людини, морфологія рослин, теорія деталей машин тощо. Структура (від лат. structura – «побудова, розміщення») – це закон поєднання елементів цілого. Структурність – перша ознака організації і матеріальних, і духовних утворень. Повною мі­рою це стосується й світогляду.

Здавалося б, усе просто: потрібно виявити елементи світо­гляду й встановити, як вони пов’язані між собою. Та вся складність полягає в тому, що навіть матеріальні об’єкти, не кажучи вже про духовні утворення, не мають лишень однієї, однозначно визначеної структури. Скажімо, організм людини за своєю структурною організацією має кілька вимірів. По-перше, він складається з кісток, м’язів, шкіри, крові, лімфи тощо. Можна сказати, що все це його компоненти. У своєму поєднанні вони утворюють компонентну структуру людсько­го організму. По-друге, організм людини являє собою певне поєднання органів – органів руху, травлення, кровообігу тощо. По-третє, він є системним поєднанням функцій своїх органів. І як такий він має свою функціональну структуру, яку складають нервова система, система травлення тощо. • Отже, і в світогляді ми повинні визначити різні його І структурні виміри, зокрема компонентну, рівневу й функціо­нальну структури.

Компонентну структуру світогляду утворюють різні прита­манні людині форми духовного осягнення світу. Це і почуття, і знання, і цінності та оцінки, і різного роду приписи, і настанови, нарешті, переконання. Складовими світогляду їх робить саме те, що вони всі разом, у своєму поєднанні здійснюють акт самоувідомлення залученості людини до сві­ту. Тому в межах світогляду вони можуть набувати деяких рис, яких не мають поза ними.

Саме в межах світогляду й відкривається недостатність знання у процесі духовного відтворення цілісності світу. Знання як таке не має в собі імпульсу до самозавершеності, що виразно виявляється, скажімо, у художньому творі. Воно принципово відкрите у своєму самозростанні, завжди при­ховує в собі деяку невизначеність, можливість подальшого його доповнення. Проте для визначення своєї позиції у світі людина й не потребує об’єктивного й точного знання – розгалуженого, перевірюваного, доказового. Щоб вправно користуватися електроприладами, не потрібно знати закони Ома, Ленца-Джоуля тощо. Так само, щоб мати чітку орієн­тацію у світі, вибудовувати свою життєву стратегію й здійсню­вати її, людині не потрібні докази істинності знань про світ і про себе, їй достатньо лише підстав для впевненості в їхній істинності. А їх вона дістає через вибір. Вибір зумовлений не стільки знанням ситуації або стану речей загалом, скільки їх оцінкою. Завдяки виборові одна з можливих цілей людської діяльності закріплюється як бажана, корисна або необхідна. Мета надає сенсу й людській діяльності, й об’єктивній ситуа­ції, в якій вона здійснюється, а через них – і позиції людини в світі. Тривка й продуктивна у смисловому відношенні мета, яка є для людини чимось стало бажаним і водночас життєво необхідним, – це цінність.

Цінності є дуже важливою складовою світогляду. Завдяки їм світогляд у своєму реальному функціюванні набирає духовно-практичного характеру. Будь-які вияви реального світу ввіходять до духовного світу людини, підлягаючи попередньо певним оцінкам. Вони немовби проходять випробування на відповідність притаманним конкретній людині уявленням про добро та зло, прекрасне та потворне, істинне та хибне, справедливе та несправедливе. Отже, цінності певним чином членують світ, дають йому смисловий лад і тим самим полег­шують орієнтацію людини у світі. Та головне те, що цінності вможливлюють сам вибір як достотний спосіб залученості людини до світу.

За своєю природою цінності є противідносними. Кожній цінності відповідає антицінність: добру – зло, істині – схиблення, свободі – несвобода тощо. Тісно пов’язана з цінностями здатність до вибору також тяжіє до подвійності, що набирає в актах вибору характеру альтернативи: або – або. Ця особливість духовно-практичного освоєння світу своєрідно відтворюється в світогляді особливостями його внутрішньої побудови. Йдеться про опозиції. Це парні зістав­лення за принципом антитези певних явищ людської дійс­ності, які в світогляді стверджуються як осереддя смислу. Саме відмінність в опозиціях і робить різні світоглядні сис­теми змістовно відмінними. Скажімо, у світогляді європей­ських народів сніг традиційно був в опозиції із сонцем, теплом, весною. Згадаймо сніжну королеву Андерсена як утілення псевдолюдськості. Натомість у світогляді японців сніг є символом тепла й ніжності. Героїня одного се­редньовічного роману називає свого милого «сніжний сві­танок» і це звучить як визнання справжньості його кохання й відданості.

Мабуть, першим, хто звернув увагу на смислотвірну й водночас стабілізуючу роль смислових опозицій у світогляді, був видатний французький етнолог і філософ Клод Леві-Строс (1908). В його фундаментальних дослідженнях світо­гляду індіанських племен Південної Америки докладно пока­зано, яку надзвичайно велику роль відіграють опозиції в упорядкуванні духовного змісту життя людей. При цьому було виявлено, що існують більш загальні опозиції, скажімо, «жи­ве – мертве», й такі, що охоплюють менший смисловий простір, увіходять до складу ширших опозицій, опосередко­вуючи крайні їхні моменти. Так, опозиція «живе – мертве» включає опозицію «сире – варене» тощо.

Якщо у нескладних світоглядних системах смислові опо­зиції виявити порівняно легко, то світоглядні утворення в межах новоєвропейської культури з перетином у них світолядних знань та орієнтацій різного типу не є такими простими й усталеними. Наприклад, для світогляду, сформованого добою Просвітництва, характерними є такі опозиції: віра – розум (або знання), терпіння – опір, смирення – боротьба, рабство – свобода. А для католицького середньовіччя звичними були такі протиставлення: віра – відчай, терпіння – бунт, смирення – погорда, рабство – панування. Для світо­гляду перехідної доби (XV – XVI сторіччя), особливо для реформаційного руху, характерні ще інші опозиції. Найбільш виразно вони відтворені у релігійно-моральному вченні Мартіна Лютера (1483 – 1546). Лютер говорить: віра, а не довіра до авторитетів; терпіння, а не жертовність; терпіння, а не смирення; терпіння, а не сліпа покора. Звідси можливі несподівані й усвідомлювані лише згодом висновки. Наприклад, віра, протиставлена сліпій довірі, набирає рис критичного пошукового розуму. Отже, тут ми ще раз можемо переконатися в тому, що світоглядні опозиції – це не тільки своєрідний «кістяк» світогляду, а й певні «точки повороту» на шляху його можливої еволюції.

Й, нарешті, переконання. Це найістотніший компонент світогляду, який найбільшою мірою характеризує його саме як форму самосвідомості. Якщо знання є об’єктивно-загальним і тому може бути безвтратно передаваним від однієї людини до іншої, то переконання є суб’єктивним набутком і як таке є невід’ємною приналежністю внутрішнього світу людини. Якщо знання дає образ дійсності, то переконання несе в собі мотив ставлення до неї. Якщо знання є переважно дескриптивним (описовим), то переконання має імператив­ний характер: воно задає напрямок і характер дії. Іншими словами, воно є концентрованим виразом духовно-практичної сутності світогляду та його адресованості до конкретної людини. Порівняно з іншими компонентами світогляду переко­нання відзначається якоюсь остаточністю. (До речі, саме слово «переконання» дослівно означає «остаточне закін­чення»; ще раз дослухайтеся до нього – староукраїнське «конати» означає «кінчати, закінчувати».) У ньому немовби згорнутий попередній ціннісний вибір. Якщо я в чомусь переконаний, то інші можливості, інші погляди й варіанти для мене вже не цікаві. Ніякі розмірковування над ними мені вже не потрібні. У цьому сила й слабкість переконання. Сила – бо, спрямовуючи в одному якомусь напрямку й даючи тільки одне якесь пояснення, переконання позбавляє мене сумнівів і вагань. Слабкість – бо «одновимірність» переконання спричиняє брак самокритичності й нетерпи­мість до інших. Маючи на увазі саме цю властивість переконання, Фрідріх Ніцше (1844 – 1900) стверджував, що потреба в переко­наннях – це потреба людей слабких. Згідно з його словами, людина, котра потребує переконань, не має мети в собі, уникає духовного зусилля, здатна лише на жорстке однобічне бачення цінностей. Вона не хоче або боїться бачити багато чого з того, що бачить, і тому є супротивником істини. Ці думки були розвинені Ніцше в його творі «Антихристиянин» і мали на увазі передусім віруючу людину. Але, як свідчить історія культури й політичного життя, вони певною мірою справджуються й щодо носія будь-якого світогляду.

Не випадково у другій половині XX сторіччя дедалі більше мислителів, політиків, діячів науки й культури виступають за відкритість світогляду, за неупередженість і «неостаточність» думок і дій. Але такий світогляд потребує постійної турботи про його розбудову. Він може жити тільки інтегрованим зусиллям, що його кожний з нас так чи так вкладає у свій власний світогляд. Іншими словами, відкритий світогляд на засадах свободи й толерантності може ствердитися в культурі своєрідним розгорненням у духовному просторі особистісного людського начала.

А тепер розглянемо рівневу структуру світогляду. За рів­нями своєї організації світогляд може бути поділений на світовідчуття, світосприйняття й світорозуміння. Вони виступають як певні щаблі узагальнення світоглядного змісту. Світовідчуття – це найбезпосередніший за змістом спосіб ствердження світогляду. Світ і ставлення до нього людини відтворюються тут у чуттєво-емоційній формі. Світовідчут­тя-це передусім переживання й оцінки, звернені не до окремих явищ або ситуацій, а до світу загалом й до загальної позиції людини в ньому. Це загальний духовний стан людини, який визначає прийняття чи неприйняття нею світу, ЇЇ актив­ність чи пасивність, довіру чи недовіру у ставленні до людей, до життя, до минулого й майбутнього тощо. Коли світо­відчуття за своїми ознаками є загалом позитивним, ми ви­значаємо сформований на його грунті світогляд як оптимістичний, коли ж ні – як песимістичний. Можливе й нейтральне за своїм характером світовідчуття. Воно виникає на грунті того типу ставлення до світу, який ми визначили раніше як споглядання. Саме таке спокійне, позбавлене по­спішних оцінок та упереджень світовідчуття й вважали тра­диційно ознакою мудрості. «Не плач, не смійся, а розумій», – так визначав, наприклад, Бенедикт Спіноза (1632 – 1677) гідну людини позицію в світі.

Характер світовідчуття багато в чому визначає зміст, спрямування й спосіб упорядкування ідей, притаманних відпо­відному світогляду. Одні ідеї воно живить і сприяє їхньому зростанню, інші гальмує, а то навіть зовсім блокує. На фунті оптимістичного світовідчуття не може зрости відома біблійна мудрість з книги Проповідника: «Все – марнота». Й тільки героїчне світовідчуття може породити величну ідею: «Покла­демо життя своє задруги своя!». Сам же характер світовідчуття задається досвідом (індивідуальним життєвим досвідом, гpyповим досвідом, історичним досвідом цілого народу тощо). Й вирішальне значення має те, чи є то досвід успіхів або невдач, переможних звершень або бід і страждань. Визначальність досвіду щодо світовідчуття й світогляду загалом пов’язана з тим, що він є реальним смисловим ущільненням ставлення до світу. В досвіді здійснюване людиною ставлення до світу згортається, щоб потім на новому суб’єктивному грунті бути розгорнутим через світогляд і конкретну людську життє­діяльність. Отож, остаточним підґрунтям досвіду, а через нього й світогляду є світ, яким він даний людині. Напрочуд влучно й афористично висловився щодо цього Карл Ясперс: «Щоб бути самою собою, людина потребує позитивно спов­неного світу».

Таким чином, світовідчуття виявляє передусім ставлення людини до світу. Світ репрезентований у ньому лише в своїх найзагальніших ознаках. Більш конкретно, вже як такий, що є доступним «огляду», світ постає на рівні світосприйняття. Світ даний людині у світосприйнятті як цілком предметна реальність, певним чином зорганізована й упорядкована. На цьому рівні організації світогляду переважають різного типу знання й просторово-часові уявлення про світ, які, сполуча­ючись і синтезуючись, дають у результаті цілісний образ світу. Власне, світосприйняття – це й є образ світу. Це духовне утворення більш конкретне, ніж світовідчуття, але ще недостатньо конкретне, щоб надати людині мотиви та орієн­тири вибору в різноманітних життєвих ситуаціях.

Подальшої своєї конкретизації світосприйняття дістає на більш високому рівні організації світоглядного змісту, на рівні світорозуміння. Тут образ світу набуває рис картини світу. Відповідно до типу світогляду, в межах якого й засобами якого вона здійснюється, картина світу може бути міфологічною або релігійною, буденною або філософською, художньою або науковою. Але в усіх випадках вона відрізняється від образу світу тим, що містить у собі пояснення. Пояснення це стосується насамперед самого світу: його походження, спосо­бу його існування, його майбутньої долі (вічний він чи піде в небуття, відродиться знову чи зникне назавжди тощо). Пояс­ненню підлягає й побудова світу, й характер пов’язаності його складових, і сенс подій, що в ньому відбуваються. В цьому знаходить людина грунт для мотивів своїх вчинків, для роз­будови своєї життєвої стратегії. Скажімо, якщо картина світу, яка є для мене достатньою й переконливою, включає уявлен­ня про потойбічний світ, я, напевне, дбатиму про те, щоб уже на цьому світі якось гарантувати собі належне існування по смерті. Але це ще не є гарантією того, що я належним чином проживу своє життя на цьому світі. Бо можна дбати про свою безсмертну душу шляхом духовного вдосконалення, а можна покладатися на суто практичні дії – ретельне виконання релігійних обрядів, матеріальну підтримку релігійних установ тощо. Отже, багато що залежить від того, як витлумачується прийнята мною картина світу, який сенс надається її змістові. Отже, світорозуміння є тісним поєднанням світопояснення й світотлумачення. Це два його невід’ємні боки, які взаємно передбачають і підтримують один одного.

Світорозуміння може бути буденно-масовим і теоретичним. Перше виступає в трьох головних своїх формах: міфоло­гічне світорозуміння, релігійне світорозуміння, філософ­ське світорозуміння. Друге ж має два головних своїх вияви: теологічне світорозуміння і філософське світорозуміння. Але про їхні відмінності докладніше йтиметься в подальшому викладі.

Що ж споріднює світовідчуття, світосприйняття й світо­розуміння? Що робить їх складовими єдиного духовного цілого? Це – сама духовно-практична природа світогляду, яка набирає свого концентрованого вияву в такій його загаль­ній функціональній ознаці, як світоперетворення. Спрямованість світогляду на духовно-практичне перетво­рення світу має своїм грунтом одвічну невідповідність між світом, яким він даний у практичній життєдіяльності людини, та тим світом загалом, який в принципі може бути осягнутий людським духом. Реально доступний людині світ завжди не задовольняє її. Внаслідок цього світ подвоюється для неї на наявний та бажаний. Для успіху нашої практичної діяльності ми повинні їх чітко розділяти. Приймаючи бажане за дійсне, ми і в індивідуальному, і в суспільному житті неминуче зазнаємо практичної невдачі. Інша річ – духовно-практичне освоєння світу. Поєднання дійсного й бажаного, надання бажаному рис дійсності, і осяяння існуючого енергією наших жадань та очікувань – це необхідна умова ствердження в людині цілісності світу. Й здійснюється це саме завдяки світоперетворюючій дії світогляду. Світоперетворення відбу­вається тут у духовних формах, насамперед у формі духовних почуттів. На відміну від фізичних почуттів, їх предметами є не реальні матеріальні речі, а такі явища, що відзначаються водночас й реальними, й ідеальними ознаками. Таким стає, наприклад, автомобіль, коли до нього ставляться мов до відданого друга або мов до члена сім’ї. Такою є книга, в якій вбачають осереддя людської мудрості, часом навіть запоруку духовного й матеріального добробуту. Історія Сходу знає випадки, коли обложені ворогами міста домагалися зняття облоги, відкупившися від нападників лишень однією книгою. Нарешті, духовне почуття може бути спрямоване на ідею, що через ті чи ті обставини набирає рис реального й навіть суперреального явища. Це, наприклад, почуття любові й відданості до Батьківщини, Нації, Класу, відданість Свободі, Прогресу, Науці тощо.

На грунті духовних почуттів унаслідок їхнього смислового ущільнення й певного узагальнення зростають такі сутнісні сили людини, як віра, надія, любов. Вони найбільшою мірою втілюють у собі світоперетворюючі можливості світогляду, отже, складають його функціональну структуру.

Віра дозволяє людині включати в свій духовний світ і своє практичне життя те, що не ввіходить безпосередньо до складу її життєвого досвіду. Ми, наприклад, віримо в те, що є землі, де цілий рік квітує весна, одночасно зростають і дозрівають різні плоди. Чому ми віримо в це? Підставою для нас є сукупний досвід людства, свідченням якого для нас є роз­повіді інших людей, спеціальні географічні описи, а в останні десятиріччя – телебачення. Але щоб повірити, ми повинні свідчення чужого досвіду сприймати як певну смислову реальність, яка є для нас не нижчою, а, можливо, навіть вищою, ніж реальність нашого власного досвіду.

Вони мають бути для нас авторитетними. Залежно від світоглядних орієнтацій, яких дотримується людина, джере­лом авторитету можуть бути вік («Старші кажуть…»), досвід­ченість («Він багато бачив, багато пережив…»), високий рі­вень освіти («Він же навчений…»), високе посадове або громадське становище («Він же полковник…» або «Він же і депутат…»); приналежність до визнаваної соціальної інституції («Священик сказав…», «Вчені кажуть…»). Часом твердження, яке є для нас авторитетним, змушує нас повірити те, що суперечить нашому повсякденному досвіду. Щоб люди свого часу повірили в те, що Земля обертається навколо Сонця, а не навпаки, потрібен був авторитет учителя, а через нього – авторитет науки. Щоб люди повірили в євангельські дива, потрібен авторитет усього релігійного життя – й сам текст Євангелія, визнаваний авторитетними для мене людьми священним, і прилучення до своєрідної атмосфери бого­служіння, й – це, мабуть, найважливіше – приклад чистої релігійної віри й справді християнського життя. Отже, без віри немає прилученості до широкого світу, який безмежно перевищує мої безпосередні можливості. Віра робить моїми можливості багатьох інших людей, в тому числі і здійснювані раніше й ті, які ще можуть колись здійснитися. Крім того, віра поєднує можливе й дійсне. Достатньо повірити в можливість невдачі, й невдача нас не обмине. Якщо ж повірити в здійснення навіть неможливого, неможливе може стати можливим. У медицині, наприклад, є спеціальний тер­мін – «ефект плацебо». Так називають зцілення від якоїсь хвороби за допомоги малоефективного або зовсім нейтраль­ного засобу, в ефективність якого надзвичайно вірить сам пацієнт. Казав же апостол Павло в «Посланні до Євреїв», що віра – це «підстава сподіваного, доказ небаченого». Таким чином, віра поєднує в собі можливе й дійсне, вона здатна переводити неможливе у вимір можливого.

Проте, якби віра була єдиним засобом розширення нашо­го досвіду й відтворення цілісності світу у нашому світогляді, ми б утратили відкритість нашого ставлення до світу й були б надто вузькими й упередженими у своїх світоглядних орієн­таціях. У змістовно збалансованому духовному житті, крім віри, знаходиться місце й сумнівові. Це здатність співвід­носити зміст наших вірувань і самого їхнього грунту – джерел авторитету – з життєвими реаліями й доводами розуму. Ця людська здатність не менш важлива, ніж віра, і її з повним правом теж можна вважати сутнісною силою людини. Свід­ченням цього може бути те, що віра, коли вона стає грунтом для розбудови специфічного типу світогляду – світогляду релігійного, прагне включити сумнів до свого власного змісту. Навіть з точки зору ортодоксальної християнської доктрини сумнів є не гріхом, а лише слабкістю духу. Коли ж йдеться про розвинені форми релігійного світогляду, очищені від міфологічних нашарувань і збагачені певними філософськими ідеями, то тут віра в своєрідному сполученні з сумнівом постає як сутнісний неспокій, одвічна бентежність духу, наполегливий пошук свого шляху до Бога. Саме з такою вірою Іустрічаємося ми у Паскаля, Серена Кіркегора, Ф.Достоєвського та Л.Толстого, а у XX сторіччі – у цілій релігійно-філософській течії, яка дістала назву діалектичної теології.

Найвідоміші представники діалектичної теології Карл Варт (1886 – 1968) і Пауль Тілліх (1886 – /965; виходять з того, що вірою не можна володіти: це завжди напружена боротьба, «неможлива можливість». Віра завжди означає вибір, кризу, переміну. Справжня віра можлива лишень як суб’єктивна сміливість, сумнів у самій собі, ризик зануритися в хибності. Сумнів є виявом справжності віри, доглибної небайдужості людини до змісту свого духовного життя, до вищих смислів людського буття. Й у цьому динамізмі віри якраз криється її тріумф: кожне заперечення віри є водночас і вияв самої віри. Важливим для здійснення цілісності світо­гляду є також те, що віра поєднує минуле, теперішнє й майбутнє. Завдяки вірі ці ланки світу, членовані у часі, відтворюються в світогляді як приналежні до одного цілого. Справді, маючи справу реально лишень із слідами минулого, ми не могли б бути певні щодо повноти його існування, аби не вірили в неї. Саме у своєму ставленні до минулого люди й навчилися вірі. Чи не тому перші форми світогляду були цілком звернені в минуле й спиралися на нього? Культ предків, авторитет традиції, повчальна сила сказання – все це ті щаблі світоглядної культури, яких не обминув жодний народ.

Надзвичайно велика роль віри в освоєнні майбутнього, що постає перед нами як світ можливостей. Вона не тільки виступає своєрідним духовним випередженням перетворення можливості на дійсність, але й здійснює уявне перенесення людини – суб’єкта цього перетворення – в світ майбутньо­го. Причому ця уявна реальність переживається людиною як дійсна або принаймні здійснювана. В цьому полягає великий енергетичний потенціал віри. Щоб активно й успішно діяти, людина повинна вірити в здійснюваність і необхідність або принаймні виправданість того, що вона робить. Тому всі соціальні проекти, всі громадські рухи неодмінно мусять висувати якісь ідеї, які могли б запалити в людях вогонь віри в справедливість і необхідність боротьби за здійснення цієї ідеї. Коли ж ідея настільки наближається до людей, що стає предметом їхніх духовних почуттів, вона набирає характеру ідеалу. Ідеал – це образ бажаного, переживаний як належне. В принципі немає світогляду без ідеалу. Але світогляди можуть відрізнятися між собою мірою тяжіння до ідеалу, тим, яку роль у ствердженні ідеалу в системі конкретного світогляду відіграє віра. Скажімо, ліберальний світогляд, зорієнтований на ідеал індивідуальної свободи, є менш «енергетичним» менш скерованим на боротьбу, ніж світогляди націоналістичний або комуністичний, зорієнтовані на ідеали ствердження людської спільності.

Та ідеал не є у світогляді єдиною формою ствердження бажаного й належного. Іншими його формами є мрія і надія. Мрія – це перенесення себе за допомоги уяви в світ мож­ливого. Це не обов’язково майбутнє: я можу в своїх мріях перенестись і в минуле, заднім числом перебудовуючи його за своїм бажанням. Головне, що мрія – це спосіб уявного освоєння світу можливостей, сприйняття їх у світлі бажаного. У такий спосіб ми готуємося до дії у вимірі майбутнього, закладаємо умови для дії певним чином в очікуваній ситуації, а то й умови для самоперетворення, – коли нас не задо­вольняє власна позиція в світі. Те, що народна творчість і професійне мистецтво сповнені мрійливими картинами, уяв­ними образами бажаного, свідчить про істотність мрії як ознаки духовного світу не тільки кожної окремої людини, а й цілих людських спільнот. Ця потреба в соціальному мріянні складає грунт соціальних утопій, які можуть набирати й міфологічного, й релігійного, й наукового, й художнього характеру.

Але, крім мрії, в соціальній утопії стверджується ще такий суттєвий компонент світогляду, як надія. Надія – це мрія, у здійснення якої людина повірила. Коли мрію, що легко переносить над світом можливого, спинити й утримати на якійсь одній можливості та омріяти здійснення її як конче необхідне, тоді у нас буде надія. У християнській культурі надія розглядається як одна з трьох головних чеснот віруючої людини. Віруюча людина мусить вірити в своє спасіння. Втрата надії, відчай – це смертний гріх. Філософи ж звернули увагу на феномен надії порівняно нещодавно. Доречно зга­дати тут працю німецького філософа Ернста Блоха (1885 – 1977) «Принцип надії». Блох розглядає надію як невід’ємну властивість будь-якого, в тому числі й нерелігійного сві­тогляду й як загальний принцип практичного здійснення людського життя. Ось як він пояснює зміст принципу надії: «Завдяки союзу мужності й знання майбутнє не приходить до людини як доля. А людина приходить у майбутнє й вступає у нього з усім, що вона має»4. Принцип надії дістав у Блоха не тільки своє обгрунтування, але й подальше розгортання. Розроблене у такий спосіб філософське вчення сам Блох, назвав філософією войовничого оптимізму. Віру й надію можна розглядати як певні форми наближення до такої універсальної складової світогляду, якою!’ є любов. І віра, і надія знаменують собою різні форми поєднання ідеального й реального, різні щаблі відданості людини чомусь, що виходить безпосередньо за межі її досвіду, її матеріально-життєвих потреб та інтересів. Але в любові все це набуває свого завершення. Знаменно сказано в Євангелії: «Якби я мав дар пророцтва і відав усі тайни й усе знання, і якби я мав усю віру, щоб і гори переставляти, але не мав любови, я був би – ніщо»; «Любов ніколи не переминає. Пророцтва зникнуть, мови замовкнуть, знання зникне».

Любов є вищою християнською чеснотою, головною ознакою християнського ідеалу. В деяких варіантах християн­ського віровчення Бог безпосередньо ототожнюється з лю­бов’ю. Таке універсальне тлумачення любові надає їй рис синтетичної форми ставлення до світу, в якій поєднані й діяльне, й споглядальне ставлення до людини й усього сущо­го. Такий шлях до любові включає релігійне її розуміння як один з можливих варіантів. Визначні віхи філософського обгрунтування універсаль­ності й довершеності любові як особливої форми ствердження людини у світі являють собою вчення Григорія Сковороди, Володимира Соловйова, а у XX сторіччі – Еріха Фромма (1900-1980).

Як тип ставлення« разом із супутнім йому комплексом духовних почуттів любов за своїм змістом є беззастережне прийняття того, що любиш, і самовідданість щодо нього аж до самозречення. Любов стверджує буття того, на що вона спрямована, й разом з тим його ідеальний образ, породжений нею. Й доки любиш, реальне та ідеальне будуть нерозрив­ними. Завдяки цьому в любові здійснюється водночас від­критість і цілісність світу, людини й усієї системи ставлення до світу. Щоправда, на індивідуально-статевому рівні буття людини, де вона виявляється як кохання, любов тяжіє до самозамкненості, до створення свого окремого світу. Тому й говорять часом про кохання як про самотність удвох. Але про це докладніше у розділі третьому. Повертаючися до світогляду, треба сказати, що любов тут набуває і свого специфічного значення. Разом з вірою й надією вона складає духовно-практичне підґрунтя ідеалу.

 

2.2.2. Типи світогляду

Щойно ми розглянули світогляд в його загальних рисах. Ми з’ясували, що світогляд являє собою цілісне духовне утворення, яке здійснюється як специфічна форма самосвідомості й покликане забезпечити своїм функціюванням відповідність думок і вчинків людини або якоїсь людської спільноти їхньому життєвому досвіду.

Ви, можливо, помітили, що загальний розгляд світогляду проходить непросто. Він вимагає деякого внутрішнього на­пруження. Важко утримуватися думкою на світогляді як та­кому: мусимо навіть чинити певний опір нашому досвіду (життєвому досвіду й досвіду спілкування з культурою), який прагне «прив’язати» наші загальні міркування до якогось конкретного, знаного нами світоглядного утворення. Раз-по-раз хочеться спинитися докладніше на «ось цьому», при­ділити йому більше уваги, показати саме його значення в духовному та практичному житті людини.

Те, що світоглядні позиції й відповідні до них світоглядні побудови є різними й численними, помітили давно. Не було, мабуть, у минулому мислителя чи якогось вчення, які не відмежовувалися б від чужих думок, ідей або доктрин, не протиставляли б себе іншим позиціям – дійсним та мож­ливим. Але пройшли віки й віки, перш ніж кращі уми людства визнали: світогляд – це цілий світ, світ складний і внут­рішньо розгалужений. Немає тут «єдино правильного вчен­ня» або єдино можливого тлумачення божественного одкро­вення чи наукової істини. Кожна світоглядна система має свою внутрішню логіку й не може бути розбудована за іншою логікою. Кожна сутнісна здатність людини може стати грун­том для її розгортання в самостійний світогляд, покликаний відтворювати якусь істотну властивість людського ставлення до світу. Віра, наприклад, коли до неї поставитись як до провідної людської здатності, дає початок цілому класу світо­глядних систем релігійного типу. Але й сумнів так само може виступити підґрунтям окремого світогляду. Такий світогляд називають скептицизмом, а граничний його вияв – ні­гілізмом.

Перше філософське обгрунтування такого підходу до сві­тогляду ми знаходимо в системі Канта. Прагнучи проана­лізувати кожну з головних людських здатностей в її «чистоті», Кант довів, що знання, моральність і віра не утворюють світогляду способом взаємного перетину, але ладні продуку­вати світогляд кожне на свій кшталт. Саме це й означає його відомий вислів. «Обмежити розум, щоб дати місце вірі». Але він також показав і обмеженість претензій релігії щодо моралі та моралі щодо розуму. Власне, світоглядний сенс загальнофілософських ідей Канта, який стає зрозумілим для нас тільки останнім часом, полягає ось у чому:

1. Знання, моральність, віра, здоровий глузд, естетичний смак, дотепність та інші людські здатності знаходять свій вияв, взаємодію й взаємодоповнення в межах свідомості, цього певною мірою базового утворення духовного життя людей. Світогляд же як форма самосвідомості вибудовується за логікою духовно-практичного освоєння світу й тому вклключає в себе знання, моральні цінності й настанови тощо згідно з принципом домінування якогось із його компонентів, до­тримання певної підпорядкованості. Тому в релігійному сві­тогляді, наприклад, знання підпорядковані вірі й пов’язаній з нею системі цінностей. В системі ж світогляду войовничо-атеїстичного вони підпорядковані критичному сумніву та загальному антирелігійному спрямуванню.

2. Кожна людська здатність може стати грунтом само­стійної світоглядної системи й відповідної життєвої позиції. Знаменно, що Кант уже тоді передбачав можливість різних хиб і збочень, пов’язаних з монополізацією тією чи тією людською здатністю всього змісту світогляду. Сьогодні ми чимало потерпаємо від сцієнтизму – такого світогляду, що виникає на грунті абсолютизації знання, точніше, лишень одного типу знання – науково-технічного. Найвища цін­ність – точне знання; найвищі найбільш значущі людські якості – професійні, фахові; головна позитивна ознака люд­ської діяльності – ефективність, єдині перепони людської активності, що їх слід брати до уваги, – практичні (брак коштів, матеріальних ресурсів тощо). От такими є головні риси сцієнтистської позиції в світі. Ми знаємо тепер, на що вона обертається: це й сплюндрована природа, й катастрофи на промислових об’єктах, а головне – це нехтування лю­диною, багатством її суб’єктивності, її життєвим призначен­ням. Але Кант застерігав і проти монополії на світогляд з боку моральності, яку він називав «моральним фанатизмом». Справді, моральна нетерпимість так само можлива й так само заважає порозумінню й солідарності між людьми, як і по­літичний або релігійний фанатизм. Нарешті, слід вказати й на такий варіант «світоглядної монополії», який не знайшов свого висвітлення у Канта. Це – естетизм. Краса як вища цінність, відшукування естетичної насолоди (а потім і насо­лоди взагалі) як найвище життєве прагнення – таким є головний зміст цього типу світогляду. Наприкінці XIX сто­річчя остаточно сформувався відповідний до нього спосіб життя, що дістав назву богемного, або просто богеми. Зга­даймо оперу Пуччіні з тією самою назвою.

Отже, Кант здійснив послідовне філософське обгрунту­вання можливої множинності світоглядних систем, а також можливість їх змістовної незалежності одна щодо одної. У своєму подальшому розвитку філософська думка визнала правомірним і навіть необхідним досліджувати різні вияви світоглядних ідей як такі, що мають своє смислове виправ­дання й соціально-культурне призначення. Здійснюються спроби дати лад усій багатоманітності світоглядних ідей і відповідних до них позицій шляхом зведення їх у деякі «шереги», що вони визначаються як типи світогляду. Типологія світогляду може бути здійснена за різними критеріями. Можна, наприклад, взяти за критерій сутнісні здатності людини. Тоді ми матимемо справу з такими типами світогляду, з якими ми щойно ознайомилися: сцієнтизм, моралізм, естетизм, релігійний світогляд, реалізм (світо­глядна система на грунті здорового глузду), скептицизм тощо. 3а критерій типології світогляду може правити також і вік людини. Тоді кожному періоду людського життя відпо­відатиме своя система світоглядних знань, настанов, ідей. Про дитячий світ і світогляд ми вже докладно говорили раніше. Формування й ствердження світогляду підлітків до­сліджене у численних працях видатного нашого співвітчиз­ника Василя Олександровича Сухомлинського (1918 – 1970). Юнацький світогляд з усіма його складностями й протиріччями добре висвітлений у працях Ігора Кона, які вдало підсумовують і узагальнюють наявні психологічні й соціально-психологічні знання. Що ж до дорослого, тим більше старечого світогляду, то тут ми не маємо ще пере­конливих досліджень узагальнюючого характеру.

Дещо докладніше спинимося на найзагальніших типах світогляду, які називають його історичними типами. Це міфо­логічний, релігійний, філософський світогляди. Вони ді­стали таку назву тому, що виникали в історичній послі­довності один за одним, хоча в сучасному світі всі вони співіснують і взаємодіють між собою.

Виникнення світогляду як суспільної форми самосвідо­мості було одним з перших актів культурного буття людини. Воно означало закріплення у формах духовно-практичного освоєння світу виокремлення людини із світу природи й разом з тим обгрунтування створюваного соціального світу. Щоб виокремитися з навколишнього світу, щоб ствердити свою людську особливість, а разом з тим – щоб мати постійний зв’язок з усім існуючим, – для цього потрібен посередник. Цим посередником і стає міфічний світ та його духовне відтворення – міфологія.

Міфологія – це масовий світогляд первісно-родового й ранньокласового суспільства. Оскільки цей тип світогляду зростає на грунті недостатньо розвинених форм виробництва й відповідно слабко розвинених соціальних зв’язків, то в ньому передусім домінувало глибинне відчуття цілісності світу, необхідної пов’язаності всього з усім. Міф не знає відособлених від дії стихійних сил явищ і речей. Тим паче незнайома йому непримиренність протилежностей. Проти­лежності тут тяжіють одна до одної й легко переходять одна в одну. Природне й соціальне, індивідуальне й колективне, матеріальне й духовне, дійсне й належне та інші боки людсь­кого життя перебувають у постійній взаємодії та взаємопереході.

В міфологічному світогляді панує стихія ототожнення й уподібнення. Дерево або камінь сприймаються як такі, що мають свою душу, наділені певною магічною силою й здатні допомогти або зашкодити людині в її діях. Духовне ж начало самої людини розглядається як таке, що має своє предметне втілення. В казках і сказаннях найрізніших народів ми зу­стрічаємо той самий сюжет: як душа героя (або сила, життя, доля його тощо) міститься у волоссі, в пташці, в рибі, в якомусь предметі тощо. Згадаймо хоча б казку про Кащея Невмирущого або біблейну легенду про Самсона.

Для здійснення цього універсального уподібнення всього до всього найбільш придатна така людська здатність, як фантазія. Це її справа – сполучати відмінне між собою, долати межу можливого та неможливого, робити абстрактне й загальне конкретно-образним, придатним для чуттєвого сприйняття. Тому міфологічний світогляд був за способом свого здійснення фантастичним, але не в розумінні нереаль­ності та неймовірності його змісту (так мислимо ми сьогодні зміст поняття «фантастичне»), а навпаки, як безумовне ви­знання реальності будь-чого. Те, що міфологія є за своєю природою фантастичним відтворенням світу, означає й те, що способом здійснення світоглядного узагальнення тут висту­пає конкретний чуттєвий образ. Усі природні стихії – вогонь, вітер, вода, родючість, руйнування тощо – уособлюються в певних конкретних образах людей і тварин. За словами видат­ного дослідника античної міфології О.ФЛосєва, Посейдон не є богом водної стихії, відокремленим від неї, – він сам є водна стихія, так само як Геліос є сонце, Деметра – земля тощо. Згадаймо, як Ярославна наприкінці XII сторіччя про­сить Стрибога-вітра, щоб той поніс стріли Ігореві на раті половецькі. Різні міфологічні персонажі є уособленням тих чи тих природних і соціальних сил (скажімо, у греків була богиня неприязні й боротьби – Еріда). Вони роблять ці сили до­ступними людині – її сприйняттю й волі. Уподібнення всього оточуючого людині та її соціальному світу (антро­поморфізм і соціоморфізм) має своїм результатом таку модель світу, яка дозволяє в кожній речі, в кожній стихійній силі вбачати смислову структуру, подібну до людської. До вітру, вогню, річки, до вовка або оленя можна звертатися з прохан­ням, лестощами, погрозою чи пропозицією й таке інше. Звідси переконаність первісної людини в тому, шо діяльність її буде успішною лише за умови співучасті в ній тих від­повідних представників міфічного світу. Звідси й спеціальні дії, які мають на меті, по-перше, прилучення людини до можливостей міфічного світу, а по-друге – прилучення мі­фічних сил до участі у справах людських. Практика таких дій, такого сполучення світу соціального та міфічного дістала назву магії. Магія – від грецького «ворожба» – певні дії, призначені викликати надприродні явища, набувають харак­теру обрядів, пов’язаних з чаклунством, віщуванням. Міфологічний світогляд спирається на мапю як на свій практичний фунт. Через магію й завдяки їй міф стверд­жується як спосіб і форма організації життя соціального цілого й кожної окремої людини. Міфологічні уявлення сти­мулюють до магічних дій, а магічні дії закріплюють і конк­ретизують міфологічні уявлення. Звідси настановча сила мі­фологічних оповідань. Вони правлять за життєві зразки й сталі моделі світотлумачення. Тому механізмом відтворення й передачі від генерації до генерації міфологічного світогляду є традиція – безумовне збереження власне його смислової структури.

Проте сучасні етнокультурні дослідження свідчать, що духовний світ первісної людини не заповнюється міфоло­гічними уявленнями вщент. У своєму повсякденному житті люди спираються на реальні знання, набуті ними у процесі практичної діяльності, на здоровий глузд і практичний досвід інших людей. Тому для загальної характеристики духовного життя членів первісного роду чи племені вживають окреме поняття – архаїчна свідомість. В архаїчній свідомості має місце деяка рівновага реалістичного погляду на світ та його міфологічного осягнення. У звичайних ситуаціях достатньо практичних знань і традиційних настанов. У ситуаціях непе­ресічних людина звертається до міфологічного пояснення й магічної дії. Скажімо, коли людина захворює, вона спочатку лікується сама (трави, ягоди, певні лікувальні процедури), потім звертається по допомогу до лікаря, а потім вже до знахаря. А технічну перевагу європейців африканці або полі­незійці пояснюють собі тим, що боги білих «сильніші».

Таким чином, наявність певного шару реалістичних уяв­лень і практичних знань у межах архаїчної свідомості ще не є достатнім аргументом на користь того, що вже у родовому суспільстві поряд з міфологічним світоглядом існує світогляд реалістичний. Реалістичні уявлення не піднімаються ще тут до рівня світоглядного узагальнення. Образ світу та його тлумачення залишаються тут ще повністю в межах міфології. Тільки з виникненням поділу праці, з появою зародків при­ватної власності та соціальної диференціації суспільства, коли руйнується міфологічна картина світу й міфологічний спосіб його освоєння перестає задовольняти людей, – тільки тоді, разом з формуванням релігійного світогляду, починає скла­датися наївно-реалістичний, а пізніше на його фунті й атеї­стичний світогляд.

Вище вже зазначалося, що духовно-практичний спосіб здійснення світогляду як певної форми суспільної само­свідомості людини призводить до подвоєння світу на наявне та належне. Відбувається таке подвоєння й у міфології. Що­правда, через принципову спрямованість міфології на ототож­нення й уподібнення подвійність світу не набирає характеру протиставлення двох світів. Хоча в міфологічних уявленнях і розрізняється «цей світ» (світ живих, світ мого роду, світ окультуреної природи) та «той світ» (світ мертвих, світ чужих, світ дикої природи), між ними вбачається чимало переходів і сполучень. Це й річка, й яруга, й певні міфологічні персонажі. Серед людей функцію сполучення двох світів виконують шаман, вождь, блазень або божевільний. Певним відгомоном колишньої міфологічної картини світу є в українській куль­турі постать кобзаря. Закликаючи відродити славу пращурів, він прагне сполучити минуле, сучасне й майбутнє; у своїх піснях він поєднує сміх і сльози, людську радість і людську муку; збуджуючи в людині високі почуття й поривання, він спрямовує її до Бога, й разом з тим він засвідчує існування в світі стихії зла та несправедливості. Отже, зовсім не випадково назвав народ Тараса Шевченка Кобзарем.

Власне міфологічним подвоєнням світу є його поділ на світ видимий та невидимий. Але, знову ж таки, тут не було протиставлення. Світ сприймався як сповнений невидимими духами, в тому числі духами померлих. За допомоги певних магічних дій з ними можна було спілкуватися (скажімо, годувати душу небіжчика) й у такий спосіб обертати їх на своїх друзів і помічників. Протиставлення двох світів як таких, що відмінні за своєю сутністю, відбувається пізніше, в межах релігійного світогляду. Коли йдеться про релігію, ми маємо добру нагоду зайвий раз переконатися, як потрібне чітке усвідомлення змісту понять, якими ми користуємося. Порівняємо між собою лише деякі вживані визначення релігії:

- особливе почуття залежності людини від нескінченного (Ф. Шлейєрмахер);

- віра в невидімі духовні істоти (Е. Тейлор);

- уособлення й ублаговолення тих природних сил, перед якими люди безпорадні (Дж.Фрезер);

- почуття священного (Дж.Хакслі);

- фантастичне відображення зовнішніх обставин, які панують над людиною (Ф.Енгельс);

- ритуальна культивація соціальне прийнятих цінностей (Д.Фішер);

- система істин, здатних перетворити людину, котра їх сприймає (А.Уйатхед);

- певна форма колективного неврозу (З.Фрейд);

- віра в реальність абсолютно цінного, визначення нача­ла, в якому поєднані в одне реальні сили буття та ідеальна правда духу (С.Л.Франк);

- будь-яка система мислення й дії, яка поділяється певною групою людей і дозволяє індивідові вести осмислене існування, а також дає йому об’єкт для відданого служіння (Е. Фромм).

Ще раз уважно передивіться наведені визначення. Ви побачите, що одні з них стосуються найпростіших виявів релігійності, часом узагалі належать до суто міфологічних уявлень. Інші тлумачать релігію надто широко, поєднуючи разом і суто духовний, і соціально-практичний боки релігії. Тому слід розрізняти поняття «релігія», «релігійність», «ре­лігійний світогляд», «релігійний досвід», «релігійне жит­тя» й таке інше.

Мабуть, найзагальнішим тлумаченням релігії, прийня­тним для прибічників різних позицій, буде таке: релігія – це соціальна форма організації людських вірувань. Воно вказує й на соціальне буття релігії (релігійні установи, певна обрядовість, практика богослужіння тощо), й на духовні форми її буття (віра, вірування – це провідна складова релігійного світогляду). Але таке розуміння релігії мало що дає для розкриття сутності релігійного світогляду. До того ж ноно стає всупереч з найзагальнішими тлумаченнями релі­гійності, які стверджують необхідність для людини релігійної установки.

1906 року відомий на той час російський філософ Сергій Булгаков (1871 – 1944), колишній марксист, а потім бого­слов, видрукував статтю з промовистою назвою «Карл Маркс як релігійний тип». У ній він доводив, що кожна людина, навіть такий послідовний атеїст, яким був Маркс, не може обійтись без релігії. Релігія, стверджував він, полягає у ви­знанні якихось цінностей вищими за себе, за свої інтереси. А визнання це має супроводжуватися діями з практичного втілення цих цінностей. Для Маркса та інших атеїстів такою релігією стає «людинобожжя» – абстрактний культ людини, в ім’я якого дехто ладен нехтувати традиційною релігією та всталеними порядками.

Проте подальший духовний досвід Європи показав, що традиційних підходів до традиційної релігії стає замало для людини XX сторіччя, попри всі її щирі намагання вірити й служити Богу. Найголовнішим для релігійної філософії після другої світової війни стало питання «Чому нам стало так важко вірити?». Воно й не дивно. Питання про співвід­ношення благості Божої та зла в світі – питання, що його Бердяев вважав єдиним істотним аргументом атеїзму, – у XX сторіччі загострилося як ніколи. У цій ситуації постало питання про те, щоб відкрити Бога по-новому.

Зусиллями мислителів різних орієнтацій у другій половині XX сторіччя обгрунтовано ідею, що справжнім джерелом релігійної віри є стурбованість людини за сенс свого існуван­ня, відповідальність за здійснення свого життєвого покли­кання. Звідси, природно, зверненість до певної вищої ін­станції як певного орієнтиру моїх зусиль та адресата мого самозвітування. Й тоді загрозою щодо релігії буде не наука, говорить Еріх Фромм, а повсякденне існування, де людина відмовляється від вищих цілей і стає інструментом еко­номічної або соціальної системи. Згідно з словами Фромма, те, що є найбільш ворожим щодо релігійної установки, – це самовідчуження, байдужість до себе й до інших.

Чому ж ми так далеко відійшли від історичних джерел релігії? А щоб, по-перше, показати необхідність філософ­ських знань для чіткої орієнтації в непростій духовній ситуації сьогодення, а по-друге – щоб чіткіше визначити предмет нашої розмови. Пам’ятатимемо, що релігійний світогляд – це ще не все релігійне життя, й це не релігійний досвід.

Релігійний світогляд не приходить на зміну міфологічному світогляду раптово. Ні. В межах самої міфології відбувається поступове переоформлення світоглядного змісту. Як відтворення дедалі ширшого поділу праці й розкладу родової об­щини дедалі більше посилюються відмінності між світами – «цим» та «тим», видимим та невидимим. І щойно запановує ідея (й відповідне до неї світовідчуття), що «цей світ» (світ видимий, земний, людський) підпорядкований силам «того світу», який починає сприйматися як світ вищий, – тоді в духовному житті людей запановує релігійне начало. Але ще тривалий час воно реалізується на матеріалі й у формах міфології. Скажімо, державною релігією афінян, за нехтуван­ня якою було офіційно засуджено Сократа, була релігія богів-олімпійців із Зевсом на чолі. Й цікаво, що за кілька хвилин до смерті Сократ просив своїх друзів принести в жертву богу Асклепію півня на знак вдячності за зцілення від життя (бо Сократ був певен, що через смерть він прилучається до Блага).

Лише з виникненням монотеїзму (єдинобожжя) релі­гійний світогляд набуває своєї власної смислової структури. Протиставлення світу земного та світу надприродного набу­ває тут характеру дихотомії. Смисловим центром світогляду стає опозиція «людина – Бог». При цьому Бог виступає як абсолютне осереддя смислу, як абсолютна заміна світу. Що ж до відношення Бога й світу, то в різних релігіях воно дещо відмітне за своїм змістом. Якщо в християнстві або ісламі Бог є творцем світу, то в буддизмі або даосизмі ідея Бога-творця відсутня. Але в усіх розвинених релігіях велике світоглядне значення має ідея посередництва між людиною та Богом. А в християнстві Бог і посередник безпосередньо ототож­нюються (ідея боголюдини).

Виникнення й розвиток новоєвропейської науки поста­вили під знак запитання традиційну релігійну картину світу, яка знайшла своє детальне відтворення в «Божественній комедії» Дайте. Якщо Мартін Лютер стверджував, що сам сперечався з чортом і навіть кидав у нього чорнильницю, то вже супротивники Дарвіна з-поміж тодішніх теологів не на­важувалися витлумачувати буквально біблійні тексти про бу­дову Всесвіту. А наприкінці XIX сторіччя ввіходить у вжиток поняття «наукова картина світу». Й упроваджують його фізики – Джеймс Максвелл, Макс Планк та інші.

Але, як показує досвід духовного життя XX сторіччя, наукова картина світу не може стати новим типом світогляду. Наукове знання не має достатнього смислового потенціалу, щоб правити людині за форму самосвідомості й спосіб самовизначення у світі. Та достатній потенціал для цього має філософія, яка містить спрямування на об’єктивно істинне знання (Логос) у своїй сутності. Але про це вже докладно йшлося у розділі першому.

А тепер зазначимо от що. В реальному духовному житті впродовж багатьох і багатьох сторіч немає світоглядної монолітності та одностайності. Відбувається постійний процес еволюції світоглядних систем, їхньої внутрішньої диферен­ціації, перетину й зіткнення різних світоглядних ідей.

Історія духовної культури пройнята ідейною боротьбою. Й боротьба ця нерідко набувала практичного вияву, особливо коли відмінні світоглядні позиції тісно пов’язувалися з пев­ними політичними доктринами й спиралися на відповідні соціальні сили. Або – й це найчастіше – коли офіційно підтримувана світоглядна система прагнула захистити себе від небезпечних для неї ідей, провокуючи переслідування носіїв цих ідей. Згадаємо трагічну долю Джордано Бруно, напівлегальну діяльність французьких філософів-енциклопедистів, постійні поневіряння українських і російських демократів тощо. Але все-таки справжнім змістом духовного життя людства є не боротьба ідей, а обмін ідеями й проблемами, постійна, здебільшого зовсім непомітна дифузія світогляд­ного змісту від однієї системи поглядів і принципів до іншої. Так, у праці відомого англійського філософа, математика й громадського діяча Бертрана Рассела «Чи зробила релігія корисний внесок у цивілізацію?» (1950 р.) обґрунтовується думка про те, що християнство в Європі позбулося не­терпимості саме завдяки генераціям вільнодумців, яких воно переслідувало. За словами Рассела, вільнодумці змусили хрис­тиян посоромитися деяких традиційних своїх вірувань і від­мовитися від них (зокрема, від протиставлення віри й знання, від старозаповітного ставлення до жінки, від нехтування людським тілом тощо). А російський християнський мис­литель Лев Карсавін (1882 – 1952) у своїх ґрунтовних дослідженнях середньовічної культури показав, що гумані­стична, а потім і атеїстична думка виникає в надрах християн­ства й саме через супротивність ортодоксальної християн­ської доктрини до позитивних внутрішніх змін. Якби се­редньовічне християнство давало в собі простір для нових думок та оцінок, вільнодумство й атеїзм, за його тверджен­ням, не здобули б у європейській культурі для себе міцного підґрунтя.

Ідея боротьби була чи не найпоширенішою ідеєю в єв­ропейській культурі останніх сторіч. Достатньо згадати визна­чення Гоббсом природного стану людини як «війни всіх проти всіх». Марксизм не впровадив ідею боротьби у світо­гляд, а тільки загострив і надто соціологізував її. Коли ж поглянути на історію духовного життя людства неупередженим оком, то, крім боротьби ідей і цілих світоглядів, ми побачимо певні осереддя світоглядного змісту, між якими немає абсолютної несумісності, їх відділяють одне від одного не відсутність духовної спільності, не якась там «смислова порожнина», а певні духовні утворення, які хоча й не мають характеру визначених світоглядних систем, але містять у собі деякий світоглядний зміст. Вони опосередковують відмінні світогляди й тим самим сприяють смисловому взаємообміну між ними, за певних умов можуть бути грунтом для діалогу та порозуміння. Таким духовним утворенням, наприклад, є апокрифічна література – тексти релігійного характеру, які не дістали офіційного визнання з боку церкви. Широко розповсюдженими свого часу були Євангелія від Фоми, Петра та інші, які не ввійшли до офіційного християнського канону. В стародавній Русі великою популярністю в народі користу­вався твір під назвою «Ходіння богородиці по муках». Загалом же апокрифічна література була свого часу перехідною смис­ловою зоною між юдаїзмом, християнством та мусульманст­вом, між ортодоксальним християнством та неортодоксальними християнськими вченнями, такими, як аріанство, несторіанство тощо.

Підсумовуючи сказане, слід зазначити, що боротьба світо­глядних ідей і цілих світоглядів є лишень одним з різновидів взаємодії, яка відбувається у процесі духовно-практичного освоєння світу людиною. Необхідно бачити не тільки самозамкненість і взаємну нечутливість різних світоглядів, але й наявність між ними певних опосередковуючих ланок, мож­ливість переходу від одного до іншого, можливість діалогу й порозуміння між носіями відмітних між собою світоглядів. Світоглядна непримиренність (на грунті однобічності класо­вого, національного або конфесійного інтересу) суперечить власне смисловій природі світу (його цілісності), а отже, й природі світогляду в його остаточності. Тому вона у кінцевому рахунку має бути підпорядкована взаємному смисловому об­міну, широкому діалогу, вільному від упереджень та засторог. Саме у такий спосіб світогляд може виявити свою солідаризуючу спрямованість, ствердити притаманний самій сут­ності цілісного світу загальнолюдський зміст. Яскравим при­кладом світоглядної толерантності є життя й творчість видат­ного німецького митця, вченого й мислителя Иоганна Во­льфганга Гете (1749 – 1832). Зокрема, ставлення до релігії освіченої людини, на його думку, має бути таким:

Хто володіє наукою і мистецтвом, У ТОГО Є РЕЛІГІЯ.

У кого нема науки і мистецтва, у того нехай буде релігія.

В книзі Альберта Швейцера «Культура і етика» вислов­люється така думка – щоб бути культуротвірним, світо­гляд має бути: а) мислячим, б) оптимістичним, в) етич­ним.

Певною мірою ці слова можна було б сприймати як сучасний світоглядний імператив.

 

КОНТРОЛЬНІ ПИТАННЯ І ЗАВДАННЯ

 

1. Як співвідносяться за своїм змістом поняття «світ» і «Всесвіт»?

2. Як розуміти твердження, що людина живе у мно­жинному світі?

3. Які існують типи ставлення до світу? Якими є головні риси кожного з них?

4. Яка життєва стратегія стверджується на грунті діяльнісного типу ставлення до світу? Якими є її позитивні та негативні риси?

5. Порівняйте за змістом поняття «світ», «ставлення до світу», «світогляд».

6. Що являє собою світогляд за своєю структурою?

7. Які функції виконують у духовному житті людини й суспільства віра, надія, любов?

8. Які існують і які можливі типи світогляду?

9. Якою є роль філософії Канта в обгрунтуванні ідеї загальної толерантності?

10. В чому полягає спорідненість і відмінність міфо­логічного, релігійного та філософського світоглядів?

 

ЛІТЕРАТУРА

 

1. Мир философии: Книга для чтения. – М., 1991. – 4.2. – Разд.VII, § 4.

2. Апокрифы древних христиан. – M., 1989.

3. Біблія, або Книги святого письма Старого й Нового Запо­віту. – Видання Українського Біблійного товариства, 1992.

4. Блох Э. Принцип надежды // Утопия и утопическое мыш­ление: антология зарубежной литературы. – М., 1991.

5. Кон И. С. Психология юношеского возраста. – М., 1979.

6. Коран. – М., 1990.

7. Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2-х т. – М., 1992.

8. Попович М. Мировоззрение древних славян. – Киев, 1985.

9. Рассел Б. Почему я не христианин. – М., 1987.

10. Сумерки богов. – М., 1989-

11. Сухомлинський В. О. Народження громадянина. – Київ, 1970.

12. Толстой Л.Н. В чем моя вера? // Полное собрание сочине­ний. – М., 1957. – Т.23.

13. Українці: народні вірування, повір’я, демонологія. – Київ, 1991.

14. Фромм Э. Искусство любви (Исследование природы люб­ви) // Знание. – М., 1990. – № 1; 1992. – № 12.

15. Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Вопросы философии. – 1989. – № 9.

16. Хайдеггер М. Время и бытие. – М., 1993.

17. Ясперс К. Философская вера // Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М., 1991.

Leave a Reply

You must be logged in to post a comment.